Ψυχολογικές Επιχειρήσεις: Πώς η εθνική μνήμη γίνεται στόχος και η προπαγάνδα διεισδύει στο εσωτερικό

ΨΥΧΟΛΟΓΙΚΕΣ ΕΠΙΧΕΙΡΗΣΕΙΣ

Γράφει ο Παναγιώτης Γέροντας – ιστορικός

 

 

Κεφαλαίο 1: Η συλλογική μνήμη

 

Πριν την εξέταση των τεχνικών προπαγάνδας κρίνεται σκόπιμο να αναλυθεί η λεγόμενη συλλογική μνήμη, η οποία συνδέεται με τα ζητήματα ταυτότητας. Οι κοινές παραστάσεις και τα στερεότυπα λειτουργούν ως κινητήριοι μοχλοί συναισθημάτων. Η υποκίνηση συναισθημάτων είναι ένας από τους βασικούς σκοπούς της άσκησης προπαγάνδας.

 

Από την ατομική μνήμη στην συλλογική

 

Βασικό στοιχείο του αυτοπροσδιορισμού κάθε ανθρώπου είναι η πεποίθηση ότι παραμένει ο ίδιος στο πέρασμα του χρόνου, ενώ παράλληλα εξελίσσεται. Αυτό προϋποθέτει δύο καταστάσεις: πρώτον την αίσθηση διαφοροποίησης από τους άλλους ανθρώπους με τους οποίους συνυπάρχει και δεύτερον την ικανότητα του να μπορεί να κατανοήσει ότι η ζωή του διέπεται από ένα προσωπικό αφήγημα, το οποίο διακρίνεται για την συνέχειά του.

            Η ύπαρξη της συνέχειας είναι κεφαλαιώδους σημασίας στο ζήτημα της προσωπικής ταυτότητας. Σύμφωνα με τον Giddens «ο εαυτός δεν είναι κάτι το δεδομένο και η προσωπική ταυτότητα προϋποθέτει διαρκή αναστοχασμό[1]». Η ταυτότητα βασίζεται σε μία επιλεκτική αφήγηση, η οποία ανασυντίθεται αργότερα ως μία αναδρομική βιογραφία. Η επιλεκτική αφήγηση εδράζεται ακριβώς στην επιλεκτική μνήμη «η ιδέα πως μπορούμε να γνωρίζουμε τι συνέβη επειδή το θυμόμαστε είναι μια αυταπάτη, η οποία παράγεται από την ανθρώπινη ανάγκη να εξάγει νόημα από τα διάφορα στοιχεία της εμπειρίας[2]».

          Αυτή η αναδρομική αφήγηση πρέπει να είναι γοητευτική αλλά παράλληλα και πειστική. Πρόκειται για μια προσωπική ιστορία με συνοχή, η οποία πλάθεται από τον ίδιο τον άνθρωπο. Η αφήγηση αυτή είναι φαντασιακή αλλά ακριβώς για να είναι πειστική πρέπει να στηρίζεται σε αληθινά στοιχεία. Υπάρχει μια συνεχής διαλεκτική ανάμεσα στον «περιβάλλοντα χώρο» και το άτομο. Τα κοινωνικά υποσύνολα επηρεάζουν συνεχώς την εξέλιξη του ατόμου. Η προσωπική αφήγηση βοηθά το άτομο στο να μπορεί να ερμηνεύσει τις συνεχείς αλλαγές που συμβαίνουν γύρω του. Ως είναι φυσικό, τα πρώτα κοινωνικά υποσύνολα που το άτομο βιώνει, ως παιδί, επηρεάζουν καθοριστικά την δημιουργία της προσωπικής αφήγησης. Η οικογένεια, μέσα από τα συναισθήματα αγάπης και εμπιστοσύνης του ατόμου, αποτελεί τον προστατευτικό χώρο του απέναντι στις συνεχόμενες μεταβολές του κόσμου[3].

          Στην δημιουργία της προσωπικής αφήγησης οι κοινωνικές και πολιτικές ταυτότητες είναι το «συγκολλητικό στοιχείο» που εξασφαλίζουν την συνοχή και την συνέχεια. Το άτομο μέσω ενός συμβολισμού[4] εξασφαλίζει το «ανήκειν», βρίσκει ένα καταφύγιο και ανακαλύπτει ένα νόημα του κόσμου[5]. Σε ένα άτομο ενυπάρχουν πολλά και διαφορετικά στοιχεία, τα οποία, μερικά από αυτά, σε ανάλογο περικείμενο δημιουργούν ταυτότητες. Το σκούρο δέρμα επί παραδείγματι, ο τόπος καταγωγής, η σεξουαλική τοποθέτηση, η εκ γενετής ή επίκτητη αναπηρία εξελίσσονται σε ταυτότητες όταν αποτελούν το διαφορετικό, το αμελητέο, το κατακριτέο ή και το καταδιωκόμενο πολλές φορές από το ευρύτερο κοινωνικό σύνολο. Τα άτομα που διαθέτουν τα χαρακτηριστικά που τα διαφοροποιούν αναγνωρίζουν ως όμοια άλλα άτομα τα οποία διαθέτουν τα ίδια χαρακτηριστικά. Επίσης, η έννοια της ταυτότητας συνδέεται και με τους ρόλους που το άτομο διαλέγει και καλείται να υποδυθεί στο προσωπικό του αφήγημα. Ο υπερτονισμός και η επιλογή κάποιων στοιχείων έναντι άλλων δημιουργεί τις ταυτότητες και αυτές στην συνέχεια επηρεάζουν την προσωπική αφήγηση άρα και τις επιλογές της ζωής. Όπως ήδη αναφέρθηκε, σε ένα άτομο υπάρχουν πολλές ταυτότητες και ανάλογα με την περίσταση υπερισχύει αυτή που ανταποκρίνεται συνθετικά ή αντιθετικά στο εκάστοτε περικείμενο.

          Ήδη ίσως γίνεται κατανοητό ότι ένα άτομο δεν υπάρχει μόνο του αλλά επηρεάζεται από τις κοινωνικές σχέσεις που αναπτύσσονται γύρω του. Αυτές οι σχέσεις επιδρούν στην προσωπική του ιστορία αλλά και στην ατομική του μνήμη. Σύμφωνα με τον Maurice Halbwachs[6] η μνήμη θεμελιώνεται όχι σε μία ατομική συνείδηση αλλά σε μία συλλογική ύπαρξη (ομάδα, κοινότητα, ή κοινωνία στο σύνολό της) και υπάρχουν σε αυτή δομές, οι οποίες υπόκεινται σε αντικειμενική παρατήρηση. Ο κάθε άνθρωπος δεν σκέφτεται μόνος: όταν θυμόμαστε ανακατασκευάζουμε συγκεκριμένες εικόνες που διαμορφώνονται στο παρόν μέσα σε συγκεκριμένα κοινωνικά πλαίσια όπως η γλώσσα, ο χρόνος, ο χώρος, η εμπειρία και οι συλλογικότητες λαμβάνοντας στοιχεία  απ’ το παρελθόν. Ο Maurice Halbwachs  θεμελιώνει την θεωρία της «συλλογικής μνήμης» στο πλαίσιο μιας συλλογικής ύπαρξης. Η ατομική μνήμη είναι προσπελάσιμη μόνο από τον ίδιο τον  φορέα αυτής, ενώ η συλλογική ως κοινό σημείο συνάντησης πολλών ατομικοτήτων μπορεί να γίνει αντικείμενο επιστημονικής διερεύνησης. Η συλλογική μνήμη αναφέρεται πάντα σε μία κοινωνική ομάδα και προϋποθέτει την ανακατασκευή του παρελθόντος.

 

    Για τον Halbwachs, οι αναμνήσεις είναι συνειδητά αποσπάσματα της μνήμης που υπάρχουν στο ασυνείδητο. Για να τα ερμηνεύσουμε, όπως ακόμη και τα όνειρα, απαιτούνται τα κοινωνικά πλαίσια που προσδίδουν νόημα σε αυτά. Με την επανάληψη οι αναμνήσεις δεν μεταβιβάζονται αυτούσιες αλλά αναθεωρημένες από τα κοινωνικά συμφραζόμενα. Για αυτό τον λόγο ο Jeffrey Olick[7] αντί του όρου συλλογική μνήμη προτείνει τον όρο κοινωνική μνήμη και τονίζει την σύνδεση μεταξύ των ατομικών και των συλλογικών διεργασιών της μνημονικής δραστηριότητας αίροντας με αυτόν τρόπο το παραδοσιακό κοινωνικό δίπολο μεταξύ ατόμου και κοινωνίας.

          Κατά τον Jan Assman[8] η συλλογική μνήμη μπορεί να διαχωριστεί σε δύο επιμέρους είδη, την επικοινωνιακή μνήμη και την πολιτισμική μνήμη. Η επικοινωνιακή μνήμη περιλαμβάνει αναμνήσεις που αφορούν το πρόσφατο παρελθόν. Πρόκειται για αναμνήσεις που κάθε άνθρωπος μοιράζεται με τους συγχρόνους του. Χαρακτηριστική περίπτωση οι γενεαλογίες,  οι οποίες διαμορφώνονται με το πέρασμα του χρόνου. Η επικοινωνιακή μνήμη μετατρέπεται σε πολιτισμική μέσω της επιθυμίας καταγραφής της ανάμνησης. Αυτή μπορεί να γίνει μέσα από την δημιουργία τελετουργιών, με μια ζώσα προφορική παράδοση ή με την συγγραφή κειμένων ή αρχειοθέτησης πληροφοριών.

          «Η συλλογική μνήμη δεν είναι μόνο η μνήμη μιας συγκεκριμένης ομάδας, αλλά συνάμα η μνήμη των γενικών νόμων που διέπουν την ομάδα σε μια δεδομένη χρονική στιγμή. […] η μνήμη της ομάδας είναι ένα παράδειγμα, ένα μάθημα. Τα μυστικά που κατέχει η ομάδα, απροσπέλαστα στους τρίτους, δεν είναι μόνο μεμονωμένες εικόνες του παρελθόντος. Είναι ταυτόχρονα διαμορφωτικά πρότυπα, προσδιορίζουν την βαθύτερη φύση της ομάδας[9]». Η συλλογική μνήμη «βλέπει την ομάδα εκ των έσω» προβάλλοντας ένα παρελθόν στο οποίο η ομάδα, όπως ακριβώς και το άτομο στην προσωπική του αφήγηση, διακρίνει τον εαυτό της σε όλα τα εξελικτικά της στάδια. Εν αντιθέσει με την ιστορία, η οποία ενδιαφέρεται μόνο για τις μεταβολές που προκαλούν τις ιστορικές εξελίξεις αποσιωπώντας τις μεγάλες χρονικές περιόδους, η συλλογική μνήμη δίνει ιδιαίτερη έμφαση στην σταθερότητα των γνωρισμάτων της ομάδας.

 

          Η διατήρηση της πολιτισμικής μνήμης κατά Assman συντελείται μέσα από συγκεκριμένα άτομα, τα οποία διαθέτουν την εξουσία της διαχείρισης της μνήμης. Αυτά τα άτομα έχουν λάβει κατά καιρούς διάφορα ονόματα όπως βάρδοι, αοιδοί, ιερείς, καλλιτέχνες, συγγραφείς, λόγιοι κ.α. Η διατήρηση της πολιτισμικής μνήμης συντελείται με δύο τρόπους: με την τελετουργία και την καταγραφή. Οι τελετουργίες – εορτές με την επανάληψή τους συντελούν στην διαφύλαξη της συλλογικής μνήμης και ταυτότητας, ενώ παράλληλα φέρνουν  στο φως το παραγκωνισμένο από την καθημερινότητα υπόβαθρο της ύπαρξής μας. Οι τελετουργίες και οι παραδόσεις μέσω της μνημοτεχνικής αποκρυσταλλώνονται σε αρχές και αξίες της κοινότητας. Η καταγραφή της συλλογικής μνήμης την αντικειμενοποιεί ακόμη παραπάνω. Ο γραπτός λόγος συντελεί στην πιο άμεση διαφοροποίηση σταθερού από το εφήμερο, του συμπαγούς από το ρευστό, του συλλογικού από το ατομικό.

          Η τελετουργία έχει ως στόχο την ανάμνηση της σύνδεσης μεταξύ των ανθρώπων και του Θείου αλλά και την πνευματική σύνδεση των μελών της κοινότητας. Τελικά πρόκειται για μια ανάμνηση της συλλογικής θρησκευτικής ταυτότητας. Ο πιστός βιώνει τα θρησκευτικά γεγονότα και μακριά από τους τόπους που αυτά συνέβησαν αλλά ακόμη και έξω από τους ιερούς χώρους. Σε αυτό παίζουν πολύ σημαντικό ρόλο και τα θρησκευτικά κείμενα. «Ο τόπος της γνώσης δεν είναι πλέον η τελετουργία, η οποία την υπηρετεί και την εκφράζει κατά κάποιον τρόπο με τη μορφή ιερών επικλήσεων αλλά η ερμηνεία των ιδρυτικών κειμένων. Αυτή η μετατόπιση, που στην ιστορία των πολιτισμών αποτελεί τυπικό φαινόμενο, θα θέλαμε να την χαρακτηρίσουμε ως τη μετάβαση από την τελετουργική στην κειμενική συνοχή[10]».

          Με την κειμενική συνοχή οι δυνάμεις συνοχής και συνέχειας της συλλογικής μνήμης είναι η ερμηνεία και η ανάμνηση που αντικαθιστούν την μίμηση και την διαφύλαξη που ίσχυαν στην τελετουργική. Την θέση της ιερής τελετουργίας καταλαμβάνει πλέον η ερμηνευτική. Η συλλογική μνήμη δεν αναπαράγεται από ένα σημείο και ύστερα μέσα από τελετουργίες αλλά μέσα από την εξήγηση και την ερμηνεία των κειμένων. Το μέλος της κοινότητας δεν χρειάζεται να περιμένει συγκεκριμένες χρονικές στιγμές, όταν θα πραγματοποιούνταν οι συγκεκριμένες τελετουργίες, αλλά έχει, κάθε στιγμή, επαφή με την συλλογική μνήμη της κοινότητάς του.

          Το ζήτημα της ερμηνείας είναι καθοριστικό γιατί το νόημα των κειμένων πρέπει να διατηρηθεί ζωντανό μέσα στις μεταβαλλόμενες συνθήκες. Σχηματίζονται δομές κέντρου και περιφέρειας[11]. Κάποια κείμενα βαθμιαία αποκτούν κεντρικό ρόλο μέσω τις συχνότερης αντιγραφής και αναφοράς τους και τελικά εξελίσσονται σε κλασικά έργα προβάλλοντας κανονιστικές και διαπλαστικές αξίες. Σημαντικό ρόλο παίζουν οι αντιγραφείς, οι οποίοι συγκροτούν το θεσμικό πλαίσιο για την αντιγραφή, την κυκλοφορία και την αρχειοθέτηση των κειμένων. Χαρακτηριστικά παραδείγματα η Βίβλος, η οποία δεν είναι τίποτα άλλο πάρα ένας τέτοιος ρους παράδοσης χιλιετιών, ο οποίος έμεινε στάσιμος σε κάποιο χρονικό σημείο, τα χριστιανικά Ευαγγέλια τα οποία αναγνωρίστηκαν από τις Ιερές Συνόδους (ιδιαίτερο παράδειγμα καθώς θεσμοθετήθηκαν άνωθεν, με κρατική παρέμβαση) και τέλος η αναγωγή αρχαίων ελληνικών κειμένων σε κλασικά κατά την ελληνιστική εποχή.

          Ιδιαιτέρως το τελευταίο παράδειγμα χρήζει κάποιας ανάλυσης. Οι φιλόλογοι της αλεξανδρινής εποχής είναι αυτοί οι οποίοι επέλεξαν ποιά κείμενα της κλασικής εποχής θεωρήθηκαν αντιπροσωπευτικά του ελληνικού πνεύματος. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο κανόνας των δέκα αττικών ρητόρων που συντάχθηκε από τους αλεξανδρινούς φιλολόγους και μας το διέσωσε ο Καικίλιος από την Καλή Ακτή της Σικελίας στο βιβλίο του Περί του χαρακτήρος των δέκα ρητόρων. Η σημασία του κανονικού απέναντι στο μη κανονικό φαίνεται ακόμη και στην περίφημη διγλωσσία που αρχίζει να αναπτύσσεται κατά την διάρκεια των Ελληνιστικών Χρόνων και θα κορυφωθεί στους Ρωμαϊκούς. Με αρχικό έναυσμα την αντίθεση τους στο λογοτεχνικό και ρητορικό φαινόμενο του ασιανισμού[12], οι αττικιστές επέκτειναν την αντίθεση τους στο σύνολο της ελληνιστικής κοινής και εισήγαγαν συνειδητά τη διγλωσσία στον ελληνικό κόσμο, καθώς επέβαλαν μια απομίμηση της κλασικής Aττικής, η οποία αντιπαρατέθηκε με την ήδη κυρίαρχη δημώδη προφορική, τη ζωντανή γλώσσα της εποχής τους. Δηλαδή παρατηρείται μια κανονικοποίηση όχι μόνο στα νοήματα αλλά και στην μορφή. Με τους αττικιστές δηλαδή η αττική αναβιβάζεται σε ένα είδος ιερής γλώσσας.[13]

          Το κανονικό κείμενο «ενσαρκώνει τις κανονιστικές και διαπλαστικές αρχές μιας κοινότητας, την «αλήθεια[14]». Η αντιμετώπιση των κανονικών κειμένων απαιτεί την παρουσία του ερμηνευτή ανάμεσα στα κείμενα και τον αναγνώστη – ακροατή. «Σε κάθε περιβάλλον κανονικοποιημένης παράδοσης δημιουργούνται θεσμοί ερμηνείας και συνάμα μια νέα τάξη της διανόησης: o Ισραηλίτης sofer, ο Εβραίος ραββίνος, ο ελληνιστικός φιλόλογος, ο σεΐχης και ο μουλάς του Ισλάμ, ο Ινδός βραχμάνος και οι βουδιστές, κομφουκιανοί και ταοϊστές σοφοί και λόγιοι. […] Είναι μέτοχοι αλλά και ενσαρκωτές της αυθεντίας του κανόνα και της αλήθειας που αποκαλύπτεται μέσω αυτού[15]». Ο ερμηνευτής μετατρέπεται σε υπενθυμιστή, γίνεται κάποιος που αναλαμβάνει να υπενθυμίζει την ξεχασμένη πραγματικότητα.

 

Η εθνική αφήγηση

«Δύο άνθρωποι ανήκουν στο ίδιο έθνος εάν, και μόνο εάν, μοιράζονται τον ίδιο πολιτισμό, όπου πολιτισμός σημαίνει με τη σειρά του ένα σύστημα ιδεών, συμβόλων, συνειρμών και τρόπων συμπεριφοράς και επικοινωνίας. Επίσης, δύο άνθρωποι ανήκουν στο ίδιο έθνος εάν και μόνο εάν αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλον ως μέλη του ίδιου έθνους[16]». Σε αυτό το σημείο μας έρχεται στο νου ο Benedict Anderson που συνδέει όχι μόνο την αναγνώριση αλλά και την διάδοση της ομοιότητας με την ανάδυση των εθνικισμών. Η διάδοση επετεύχθη με το μυθιστόρημα και την εφημερίδα που ήκμασαν πρώτα στην Ευρώπη τον 18ο αιώνα. Αυτές οι λογοτεχνικές μορφές παρείχαν τα τεχνικά μέσα για την αναπαράσταση του τύπου της φαντασιακής κοινότητας που είναι το έθνος[17]. Το έθνος παρουσιάζεται ως ένας ομοιογενής κοινωνικός οργανισμός ο οποίος κινείται ως σύνολο στον κενό χρόνο. Ο ανήκων στο έθνος δεν θα γνωρίσει προσωπικά τους περισσότερους «ομοίους» του αλλά παρ’ όλα αυτά είναι πεπεισμένος ότι αυτοί μοιράζονται τόσο τις ίδιες αξίες μαζί του όσο και τις ίδιες δραστηριότητες[18].

          Το θέμα των δραστηριοτήτων δεν πρέπει να υποτιμηθεί και ούτε να περιοριστεί σε τελετουργίες συλλογικού χαρακτήρα. Η ανάγνωση του βιβλίου αλλά πολύ περισσότερο της εφημερίδας είναι μια προσωπική δραστηριότητα, η οποία αποκτά μια τελετουργική διάσταση, όταν πολλά μέλη της κοινότητας, στη συγκεκριμένη περίπτωση του έθνους, κάθε πρωί θα αναγνώσουν την εφημερίδα. Η καθημερινότητα αλλά και το εξαιρετικά εφήμερο της εφημερίδας – την επόμενη ημέρα η εφημερίδα είναι παρωχημένη, πρακτικώς άχρηστη – εξασφαλίζει την αδιάκοπη συνέχεια της τελετουργίας. Ο ίδιος ο αναγνώστης γνωρίζει ότι κάθε πρωί μαζί με αυτόν, ταυτόχρονα, πολλοί «όμοιοι» διαβάζουν την ίδια εφημερίδα[19]. Κατά αυτόν τον τρόπο το βιβλίο, η εφημερίδα αλλά και άλλα πιο σύγχρονα μέσα, όπως η τηλεόραση και το διαδίκτυο γίνονται «τόποι» τελετουργίας και συνάντησης ομοίων.

          Με την άνοδο του ρομαντισμού στα τέλη του 18ου και τις αρχές του 19ου αιώνα πραγματοποιήθηκε μια στροφή προς την ανεύρεση της λαϊκής παράδοσης προκειμένου να αναζητηθούν οι απαρχές των εθνών. Οι ρομαντικοί αντιδρώντας στην κυριαρχία της Λογικής του Διαφωτισμού έδιναν ιδιαίτερη σημασία στο συναίσθημα. Δίνοντας έμφαση στην αλληλεπίδραση της μοναδικής ατομικής προσωπικότητας με την εξωτερική εμπειρία, οι ρομαντικοί υπογράμμισαν την διάσταση της κληρονομικότητας στις νοοτροπίες. Ο ρομαντισμός απέτιε φόρο τιμής στο παρελθόν και αυτό ήταν ο συνδετικός κρίκος με τον εθνικισμό[20].

          Ως ένα βασικό στοιχείο διαφοροποίησης που θεωρήθηκε θεμελιώδες συστατικό των εθνών – θυμίζουμε εδώ την διαδικασία της διαφοροποίησης και στην συνέχεια αναγνώρισης των ομοίων που αναφέρθηκε πιο πάνω – είναι η γλώσσα. Πριν την  εποχή της σύζευξης εθνικισμού και ρομαντισμού η γλώσσα εθεωρείτο φυσικό γνώρισμα και δεν είχε τον χαρακτήρα της πολιτισμικής κληρονομιάς. Αυτό επέρχεται ως αποτέλεσμα της παραπάνω σύζευξης[21].

          Η γλώσσα αναγνωρίζεται ως κοινό στοιχείο, οι μεγάλες κρατικές οντότητες αρχίζουν και αποκτούν «εσωτερικά» και «νοητά» σύνορα που περικλείουν τις νέες εθνικές κοινότητες. Η οικουμενικότητα του Διαφωτισμού σταδιακά παραχωρεί την θέση της στην εθνική περιχαράκωση. «Τα πρώτα, τα πρωταρχικά και αληθινά φυσικά σύνορα των κρατών είναι αναμφίβολα τα εσωτερικά τους σύνορα. ‘Οποιοι μιλούν την ίδια γλώσσα είναι, πριν από κάθε ανθρώπινο τέχνημα, ήδη συνδεδεμένοι, από μόνη τη φύση, με μια πολλαπλότητα αόρατων δεσμών· καταλαβαίνουν ο ένας τον άλλο, είναι ικανοί να συνεννοούνται όλο και πιο καθαρά, ανήκουν στο ίδιο σύνολο και συστήνουν από τη φύση ένα όλο, ένα και αδιαίρετο. ‘Ενα τέτοιο σύνολο δεν μπορεί να δεχτεί στους κόλπους του κανέναν άλλο λαό διαφορετικής προέλευσης και γλώσσας· ούτε μπορεί να θέλει να αναμειχτεί μαζί του, δίχως να χάσει τον προσανατολισμό του και δίχως να διαταράξει βίαια τη συνέχεια και την πρόοδο του πολιτισμού του. Μόνο από αυτό το εσωτερικό σύνορο, που είναι χαραγμένο από την ίδια την πνευματική φύση του ανθρώπου, απορρέει η χάραξη των εξωτερικών συνόρων της χώρας που κατοικεί[22]» θα υποστηρίξει ο Φίχτε.

          Παρ’ όλη όμως αυτήν την εθνική περιχαράκωση η ένταξη στο αφήγημα του έθνους απαιτεί την ελευθερία έκφρασης, μια ελευθερία που οδηγεί στην επιθυμία ένταξης του ατόμου στην κοινότητα. Η εθνική ταυτότητα είναι προϊόν ελεύθερης βούλησης. Αποτελεί κυρίως μια πολιτική ταυτότητα καθώς προϋποθέτει την δημιουργία μιας πολιτικής οντότητας για να την αντιπροσωπεύει. Η εθνότητα αφού αναδειχθεί σε έθνος, αποκτήσει δηλαδή κρατική οντότητα, αναμειγνύοντας τα πολιτικά με τα πολιτισμικά στοιχεία (γλώσσα, θρησκεία, κοινή καταγωγή, παραδόσεις)[23], επιθυμεί την κυριαρχία πάνω σε μία επικράτεια, την οποία τα μέλη της εθνότητας θεωρούν ότι δικαιωματικά τους ανήκει.

          Η εθνική αφήγηση που προκύπτει είναι στην ουσία μια αναδρομική αφήγηση, όπως και η προσωπική που αναφέρθηκε πιο πάνω. Για να συγκροτηθεί απαιτείται, όπως και στην προσωπική, η επιλεκτική χρήση της μνήμης. Παράλληλα όλα τα γεγονότα ερμηνεύονται με το υφιστάμενο εθνικό πλαίσιο. Ο υπερτονισμός κάποιων στοιχείων και η συνακόλουθη αποσιώπηση κάποιων άλλων, τελικά δημιουργεί θεμελιωδώς διαφορετικές αναγνώσεις άρα και ερμηνείες του παρελθόντος. Αυτές οι ερμηνείες οδηγούν, κατά τον Lyotard, σε ηγεμονικές αφηγήσεις (master narratives)[24]. Ο Γάλλος στοχαστής συνδέει μάλιστα την κατίσχυση κάποιων αφηγήσεων έναντι κάποιων άλλων με την εκπαίδευση αλλά και με τον έλεγχο της πληροφορίας. Το παραπάνω απηχεί τις απόψεις του Jurgen Habermas περί διαδικασιών νομιμοποίησης[25] , αν και όπως ο ίδιος ο Habermas θα τονίσει, οι πολιτισμικές παραδόσεις έχουν την «δική τους εύθραυστη διαδικασία αναπαραγωγής». Η μνήμη και η ιστορία, άρα και οι ηγεμονικές αφηγήσεις αλλάζουν ανάλογα με την προοδευτική διαφοροποίηση των κοινωνικών πλαισίων, καθώς μεταβάλλονται οι εξουσίες που διαχειρίζονται τις μνημονικές τεχνικές και τις αναπαραστάσεις του παρελθόντος. Τα ερμηνευτικά συστήματα της παράδοσης είναι τελικά αυτά που εγγυώνται την συνέχειά τους, με αντίτιμο να μην παραμένουν «φυσικά ζωντανά» αλλά να διατηρούνται σε μουσεία και βιβλία.         

          Το έθνος αποτέλεσε την γέφυρα ανάμεσα στον πολίτη και το κράτος. Προσφέροντας μια ισχυρή πτυχή στην προσωπική του ταυτότητα καλύπτει την υπαρξιακή ανάγκη του «ανήκειν», ενώ παράλληλα προσφέρει το συναίσθημα ότι συμμετέχει στην εθνική κυριαρχία. Με αυτόν τον τρόπο το έθνος συνδέεται και με την ιδιότητα του πολίτη. Ο πολίτης καλείται να απαντήσει όχι μόνο στο ερώτημα «ποιός είμαι» αλλά και στο «τί πρέπει να πράξω», «ποιά είναι τα καθήκοντά μου». Στην μακρά της εξέλιξη, η έννοια του πολίτη οδήγησε στην δημοκρατία, τα ανθρώπινα δικαιώματα και την ισότητα. Τα ανθρώπινα δικαιώματα και η ισότητα οδήγησαν σε άμβλυνση των ταξικών αντιθέσεων και στην ενεργητική, σωματική παρουσία του πολίτη στα κοινά, στην «άμεση αίσθηση συμμετοχής στην κοινότητα, τη βασισμένη στην προσήλωση σε ένα κοινό πολιτισμό[26]». Το έθνος τελικά αποτελεί έναν φαντασιακό «τόπο», όπου ο πολίτης καταφεύγει για να καλύψει την ανάγκη για συμμετοχή, ενώ αποτελεί και ένα προστατευτικό κέλυφος της προσωπικής ταυτότητάς του.

          Η εθνική αφήγηση, ως προϊόν της νεωτερικότητας χρησιμοποιεί τα ήδη υπάρχοντα πολιτισμικά στοιχεία, την «χαμένη παράδοση», την διασπά και την αναδιοργανώνει μέσα σε μία σκηνοθεσία του παρόντος. Η απουσία της δυνατότητας για προσωπική επαφή αντισταθμίζεται με το ισχυρό συναίσθημα της «Μητέρας – Πατρίδας». Ενώ στην αρχή η πατρίδα ήταν αρχικά ο τόπος καταγωγής, εξελίχθηκε στο να έχει το νόημα μιας ευρύτερης περιοχής ή και ολόκληρης χώρας στην οποία το έθνος ασκεί κυριαρχία. Αυτόν τον χώρο τα μέλη του έθνους τον αντιλαμβάνονται «ως δικό τους». Δίπλα στα παραδοσιακά πολιτισμικά σχήματα που προϋπήρχαν, εμφανίζεται ένας ευρύτερος αφηρημένος πατριωτισμός, που ανασυνθέτει τα παραπάνω σχήματα, ενώνει τις τοπικές πατρίδες σε μία μεγάλη Πατρίδα και τα μέλη του έθνους με μια μόνο λέξη, την λέξη Πατρίδα, μπορούν να φέρουν στην μνήμη τους ως περικείμενο, ως μία άλω, ένα φωτεινό στεφάνι γύρω από την λέξη, όλη την εθνική αφήγηση.

 

 

Το σύμβολο και η ιερότητα του Χώρου

 

Σύμφωνα με τον Jonathan Z. Smith[27] η τελετουργία και όχι η διάρρηξη (αποκοπή) είναι η κρίσιμη δύναμη που δημιουργεί την ιερότητα ενός χώρου. Ο χώρος είναι ιερός επειδή τελούνται εντός του θρησκευτικές πράξεις και όχι λόγω της ιδιαίτερης αισθητικής η φυσικής ποιότητάς του. Ο ιερός χώρος ως φακός εστίασης κατευθύνει την προσοχή μας στις μορφές, στα αντικείμενα και στις τελετουργίες. Ως «τελετουργία»[28] ορίζεται ένα ευρύ σύνολο συμβολικών πράξεων και «δρωμένων», τα οποία ρυθμίζονται από ένα ορισμένο τυπικό (rite) και πραγματοποιούνται με μία τάξη (order) επαναλαμβανόμενες σε συγκεκριμένες χρονικές συγκυρίες με κάποιον ορισμένο σκοπό. Οι τελετουργίες μιμούνται και αναπαράγουν την ίδια την δημιουργία του κόσμου[29] αλλά και τα ιστορικοθρησκευτικά γεγονότα. Η φύση της τελετουργίας απαιτεί τον συνδυασμό όλων των στοιχείων όπως τα αντικείμενα, τα σύμβολα, τον χώρο, τις χειρονομίες κ.ο.κ[30]. Αυτά τα στοιχεία μόνα τους δεν παράγουν ιερότητα.

          Με τον ίδιο τρόπο η κάθε συλλογική αφήγηση διαθέτει τους δικούς της «ιερούς τόπους», τα οποία αποτελούν σύμβολα της μνήμης της κοινότητας. Μέσα σε αυτά συμπυκνώνονται ολόκληρα ιστορικά γεγονότα και περίοδοι. Γύρω από αυτά με την μορφή των επετείων εκτελούνται «τελετές», οι περισσότερες με ένα συγκεκριμένο «τυπικό». Ο Roger Bastide[31]  μελετώντας την διατήρηση πολλών στοιχείων στις τελετουργίες και θρησκείες των αφρικανικής καταγωγής πληθυσμών της Κεντρικής και Νότιας Αμερικής έστρεψε την προσοχή του στην «συμβολική γεωγραφία» που υπάρχει εγγεγραμμένη στις τελετουργίες. Η συλλογική συνείδηση παίζει πρωταρχικό ρόλο στην τελετουργία ως τόπος μνήμης. Σημαντικό στοιχείο είναι «οι άλλοι» διότι «οι προσωπικές μας μνήμες βρίσκονται συναρθρωμένες με τις μνήμες των άλλων σε ένα καλορρυθμισμένο παιχνίδι αμοιβαίων και συμπληρωματικών εικόνων[32]». Πρόκειται για την «διανεμημένη μνήμη», η οποία συμπληρώνεται από τις αναπαραστάσεις της τελετουργίας. Σε περιπτώσεις που ο κοινωνικός ιστός θραύεται λόγω ακραίων γεγονότων (μετεγκατάσταση, υποδούλωση, διωγμοί) δημιουργούνται χάσματα στις συλλογικές παραστάσεις, τα οποία όμως με την μέθοδο του «μαστορέματος» (bricolage[33]), συμπληρώνονται από τις πολιτισμικές αναπαραστάσεις του νέου περιβάλλοντος.

          Η μνήμη είναι το αποτέλεσμα της διάδρασης ανάμεσα στο εμπειρικό υλικό και τα γνωστικά σχήματα του υποκειμένου. Δεν είναι απλά μια αποθήκευση πληροφοριών αλλά μια συνεχής ανακατασκευή του νοήματος του υλικού  σύμφωνα με τα γνωστικά σχήματα του υποκειμένου. Δεν αποθηκεύονται όλα τα ερεθίσματα στην μνήμη αλλά η γενική εντύπωση του συνόλου με το υποκείμενο να γεμίζει τα κενά κατασκευάζοντας τις λεπτομέρειες[34].Τα πολιτισμικά γνωστικά σχήματα (πεποιθήσεις, στάσεις, προσδοκίες, πρακτικές και συναισθήματα) παίζουν σημαντικό ρόλο στην διαχείριση της μνήμης. Τα νέα στοιχεία ή γεγονότα ενσωματώνονται και συμμορφώνονται με τα παραπάνω σχήματα[35].

          Η εξουσία, ως είναι φυσικό παίζει έναν καθοριστικό ρόλο. Η ομάδα εξουσίας που ασκεί τον έλεγχο οδηγεί στο να αποκτήσει η ανάκληση της μνήμης έναν έντονο κατασκευαστικό και εφευρετικό χαρακτήρα[36] με σκοπό την εναρμόνιση με αυτά που θα ήθελε να ακούσει ο φορέας της εξουσίας. Αντίθετα όταν το ακροατήριο θεωρείται «κατώτερο», η ανάκληση υπερτονίζει μέχρι υπερβολής τις κοινωνικές τάσεις και αξίες της ομάδας του πομπού.

          Ο G. Bateson[37] μελετώντας τον πολιτισμό των Ιατμούλ της Νέας Γουϊνέας εισήγαγε δύο νέες θεωρητικές έννοιες, το «έθος» και το «είδος». Η πρώτη αναφέρεται στον ιδιαίτερο θυμικό και αισθητικό τόνο ενός πολιτισμού, ενώ η δεύτερη στο ιδιαίτερο διανοητικό και γνωστικό προσανατολισμό ενός πολιτισμού. Ο Bateson δίνει ιδιαίτερη βαρύτητα στην αποστήθιση τοτεμικών ονομάτων από τα μέλη της φυλής, η οποία υποβοηθείται από κιναισθητική αναπαράσταση (χειρισμός αντικειμένων, κινήσεις και χειρονομίες). Τα τοτεμικά ονόματα συνδέονται με μία εσωτερική κατά κλαν μυθολογία και σχετίζονται με όλες τις πλευρές της κοινωνικής ζωής της φυλής: την διεκδίκηση δικαιωμάτων επί των εδαφών, τις σαμανικές πρακτικές, τις μαγικές τελετές[38] κ.α. .

          Ήδη ο Halbwachs είχε τονίσει την σχέση της συλλογικής μνήμης με την θρησκευτική τελετουργία. Οι τελετουργίες που αποτελούνται από αναπαραστάσεις, κείμενα και αντικείμενα μνημονεύουν το παρελθόν, το οποίο αναπλάθεται στην βάση του παρόντος. Οι «αναμνηστήριες» τελετές με την περιοδική επανάληψή τους εξασφαλίζουν την συνέχεια της συλλογικής μνήμης, ενώ, παράλληλα, εισάγουν νέες ερμηνείες διατηρώντας όμως την αίσθηση της συνέχειας[39]. Ο Connerton χωρίζει την μνήμη σε τρεις κατηγορίες: την προσωπική μνήμη, η οποία αναφέρεται στην ιστορία ζωής του κάθε υποκειμένου, την γνωστική μνήμη που αναφέρεται σε κάθε γνώση ανεξαρτήτως συμφραζομένων και τη μνήμη – έξη που αναφέρεται στην πρακτική γνώση, στην ικανότητα αναπαραγωγής μιας επιτέλεσης. Οι τελετές ανήκουν στο τρίτο είδος μνήμης καθώς η τυπικότητα, η επαναληπτικότητα, η εκτελεστικότητα τις καθιστούν τόπους συγκρότησης και δραματοποίησης της μνήμης[40].

 

Το Τραύμα ως Μνήμη

 

Η λέξη τραύμα προέρχεται από το αρχαίο ελληνικό ρήμα τιτρώσκω, το οποίο σημαίνει πληγώνω, τραυματίζω και συνδέεται ετυμολογικά με το ρήμα τείρω[41] που σημαίνει τρυπώ. Το τραύμα συνδέεται με την διακοπή της συνέχειας του δέρματος. Το τραύμα στην ψυχολογία νοείται ως διάρρηξη των προσωπικών αλλά και συλλογικών αφηγημάτων. Ως μέσο αποκατάστασής του σε συλλογικό επίπεδο πραγματοποιείται η συμβολική του αναπαράσταση και κατόπιν δια μέσου των θεσμών η προώθησή του στα μέλη της συλλογικής κοινότητας. Συνέπεια του παραπάνω είναι η επαναδιαπραγμάτευση και η αναδιοργάνωση της ταυτότητας της ομάδας, των συστημάτων αναφοράς και των πεποιθήσεων της με κεντρικό σημείο πλέον το τραυματικό γεγονός[42].   

          Έχει ήδη αναφερθεί ο τρόπος ένταξης στις συλλογικότητες με τις διαδικασίες της διαφοροποίησης και της ταυτοποίησης. Από την συμμετοχή στην ομάδα απορρέουν οι ομαδικές πεποιθήσεις. Το πόσο κεντρικές είναι αυτές οι πεποιθήσεις διαφαίνεται από το πόσο συχνά αυτές ανακαλούνται από τα μέλη της κοινότητας για την αξιολόγηση πολλών και διαφορετικών καταστάσεων. Η αξιολόγηση αυτή επηρεάζει τις αντιδράσεις των μελών της κοινότητας σε αυτές[43].

          Οι κεντρικές αυτές ομαδικές πεποιθήσεις αναφέρονται στο σύνολο της ζωής και αποτελούν το μοναδικό κριτήριο αποθήκευσης και αξιολόγησης των εισερχομένων πληροφοριών. Σε αυτήν την περίπτωση οι ομαδικές πεποιθήσεις «διαμορφώνουν την πραγματικότητα των μελών της ομάδας και λειτουργούν ως πλαίσιο αναφοράς για την οργάνωση κάθε γνώσης[44].»

          Όταν αναφερόμαστε σε κρατικό – εθνικό επίπεδο η διάχυση των ομαδικών πεποιθήσεων γίνεται δια μέσου των θεσμών όπως για παράδειγμα της κεντρικά διευθυνόμενης εκπαίδευσης, των μουσείων, των μέσων μαζικής ενημέρωσης καθώς και των τελετουργιών, οι οποίες επαναλαμβάνονται με την μορφή των επετείων. Οι ομαδικές πεποιθήσεις δεν είναι μονολιθικές ούτε στατικές. Υπόκεινται σε εσωτερική διαφοροποίηση με την δημιουργία υπο – ομάδων των οποίων οι πεποιθήσεις μπορεί να συγκρούονται, αλλά και μετατροπή και εξέλιξη ανάλογα με τα γεγονότα, τα οποία επηρεάζουν την κοινότητα.

          Σημαντικά στοιχεία για την συνοχή της ομάδας είναι η αφοσίωση, η αποδοχή και η συμμόρφωση τα οποία δένουν συναισθηματικά τα μέλη της κοινότητας με αίσθημα ενότητας και αλληλεγγύης[45]. Με αυτόν τον τρόπο τοποθετείται ένα όριο ανάμεσα στο «Εμείς» και τους «Άλλους», το οποίο είναι πολύ δύσκολο να διαπεραστεί.

          Λόγω της παραπάνω διαφοροποίησης αναδύονται και διαμορφώνονται τα στερεότυπα[46]. Τα στερεότυπα είναι εικόνες ή πεποιθήσεις που διαμορφώνουν τα μέλη μιας ομάδας για τα μέλη μιας άλλης ομάδας[47]. Σύμφωνα με τον Maisonneuve τα στερεότυπα[48] είναι πρώτον, ομοιόμορφα λόγω της διάδοσης και της αποδοχής τους από τα μέλη της ομάδας, δεύτερον χαρακτηρίζονται από απλότητα στην μορφή τους αποτελούμενες από εικόνες εκφραζόμενες από απλές γλωσσικές εκφράσεις. Τρίτον ενσωματώνονται στο σύστημα αξιών των μελών της ομάδας, ενώ υπερισχύει ο συναισθηματικός χαρακτήρας των μηνυμάτων.

          Τα στερεότυπα μπορεί να αναφέρονται σε ουδέτερες ή συναισθηματικά φορτισμένες καταστάσεις. Οι ουδέτερες καταστάσεις δεν προκαλούν την αντίδραση των μελών της ομάδος και για αυτό είναι εύκολο και να μεταβληθούν. Οι φορτισμένες καταστάσεις από την άλλη απαιτούν πολύ λιγότερη πληροφορία και δημιουργούν στερεότυπα που αντιστέκονται στην αλλαγή. Οι πληροφορίες που αμφισβητούν της δεύτερης κατηγορίας τα στερεότυπα δεν γίνονται αποδεκτές καθώς κάτι τέτοιο θα οδηγούσε σε συνολικό κλονισμό του συστήματος αξιών της ομάδας[49]. Τα στερεότυπα οδηγούν σε προκαταλήψεις. Η προκατάληψη είναι «μάλλον μια στάση, συνήθως αρνητική προς τα μέλη μιας άλλης ομάδας[50]». Οι στάσεις (attitudes) αναφέρονται σε ένα «γενικό, και διαρκές, θετικό ή αρνητικό συναίσθημα για κάποιο πρόσωπο, αντικείμενο ή θέμα[51]».

          Οι στάσεις, τα στερεότυπα και οι προκαταλήψεις που έχουν ενταχθεί στο συλλογικό (εθνικό) αφήγημα επηρεάζουν τις σχέσεις μεταξύ ομάδων (εθνών). Δημιουργείται ένα «ψυχολογικό ρεπερτόριο[52]» το οποίο περιλαμβάνει εικόνες, στερεότυπα, προκαταλήψεις, στάσεις συμπεριφοράς και συναισθήματα προς την «άλλη πλευρά». Η διάπραξη αγριοτήτων εκατέρωθεν ενισχύει το εθνικό αφήγημα περί τελείως ασυμβίβαστών στόχων μεταξύ των εθνών, καλλιεργεί το μοτίβο της «προαιώνιας έχθρας» και δίνει την ισχυρή εντύπωση στα μέλη των εθνών ότι πρόκειται για ένα «παίγνιο μηδενικού αθροίσματος» στο οποίο η επικράτηση του ενός θα σημάνει την ολοκληρωτική απώλεια του άλλου. Αυτό το αρνητικό ψυχολογικό ρεπερτόριο δημιουργεί τελικά ένα αφήγημα στο οποίο τα μέλη ενός έθνους είναι «το Καλό» και τα μέλη του άλλου «το Κακό». Η ηθικοποίηση των στερεοτύπων τελικά επιτείνει την βιαιότητα των συγκρούσεων.

          Το ψυχολογικό – ψυχικό τραύμα είναι ένα συντριπτικό και απρόσμενο γεγονός, το οποίο προκαλεί στο άτομο έντονα συναισθήματα φόβου και άγχους που ξεπερνώντας τους αμυντικούς του μηχανισμούς γίνεται το κεντρικό σημείο του εσωτερικού του κόσμου[53]. Ένα ή μια σειρά τραυματικών γεγονότων επηρεάζουν την συμπεριφορά του ατόμου, το οποίο παρουσιάζεται ταραγμένο και αποτραβηγμένο στην προσπάθειά του να προστατευθεί. Τα ψυχολογικά τραύματα διακρίνονται σε άμεσα και έμμεσα[54]. Τα άμεσα είναι αυτά που τα έχει βιώσει το ίδιο το άτομο, ενώ τα έμμεσα είναι αυτά που οι συνέπειες των γεγονότων μεταδίδονται στο άτομο δια μέσου ενός υφιστάμενου διαπροσωπικού συστήματος σχέσεων.

 

          Σε μελέτες που έγιναν σε ανθρώπους που υπέστησαν το Ολοκαύτωμα αποδείχθηκε ότι οι ψυχολογικές διαταραχές μεταφέρονται και στους απογόνους τους[55]. Αυτό γίνεται δια μέσου της προβολής των εμπειριών στις νεότερες γενιές. Αυτές με την σειρά τους ανακατασκευάζουν με την φαντασία τους τα γεγονότα. Οι απόγονοι των επιζώντων μέσω αυτής της ανακατασκευής μετατρέπονται και αυτά σε επιζώντες ακόμη και χωρίς την επίγνωση της ταυτότητας τους[56]. Κατ’ επέκταση το τραύμα μπορεί να μεταφερθεί μέσω και ενός «κοινού συστήματος πεποιθήσεων, το οποίο έχει ο γονιός, η οικογένεια ή ακόμη και η κουλτούρα[57]».

          Ένα τραυματικό γεγονός που το έχουν βιώσει πολλά άτομα δημιουργεί ένα μαζικό τραύμα. Το αν αυτό θα γίνει συλλογικό εξαρτάται από τον τρόπο διαχείρισής του. Αν δεν υπάρχει συλλογική διαχείριση του, τότε τα άτομα καλούνται να διαχειριστούν την κατάσταση μόνα τους. Το συλλογικό τραύμα από την άλλη αναφέρεται στις πληγές που έχει υποστεί η ταυτότητα της συλλογικότητας και όχι σε αυτές του κάθε μέλους της κοινότητας[58].

          Τα μέλη της ομάδας, τα οποία έχουν υποστεί ένα τραυματικό γεγονός έχουν την τάση να αποξενώνονται και να έρχονται μεταξύ τους πιο κοντά διότι μετέχουν των ίδιων εμπειριών. Αυτό γίνεται κατά κύριο λόγο για να μην εισέρχονται στην επώδυνη κατάσταση εξήγησης των εμπειριών τους. Οι κοινές τραυματικές εμπειρίες μπορούν να φέρουν τους ανθρώπους κοντά δίνοντάς τους ένα κοινό σκοπό[59]. Αν το συλλογικό τραύμα μιας συλλογικότητας υιοθετηθεί από την μεγαλύτερη κοινότητα ή όχι είναι ένα βασικό στάδιο. Αν υιοθετηθεί παρέχεται αναγνώριση στην συλλογικότητα των ψυχικά τραυματισμένων ατόμων. Αν όχι τότε η συλλογικότητα καλείται ή να συνεχίσει η τελικά να διαλυθεί εκ νέου σε ατομικότητες.

          Το συλλογικό τραύμα από την άλλη δεν είναι απαραίτητα και πολιτισμικό. Για την μετατροπή του σε πολιτισμικό απαιτείται η συμβολοποίησή του και η διάδοσή του σε όλα τα μέλη της εθνικής κοινότητας. Το παραπάνω, όπως ήδη έχει επισημανθεί, επιτυγχάνεται μέσω της λειτουργίας των θεσμών του κράτους, όπως είναι το σχολείο, το μουσείο, οι τελετουργίες κ.α. Αποτέλεσμα της διάχυσης αυτής είναι ότι τα μέλη της κοινότητας μετέχουν του ψυχικού τραύματος χωρίς να αποτελεί προσωπικό τους βίωμα.

          Το πολιτισμικό τραύμα αναφέρεται πλέον στην αναπαράστασή του στα μέλη της ομάδας, ενώ καθορίζεται από τις αλληλεπιδράσεις των μελών μεταξύ τους[60]. Η παραπάνω διαδικασία επιφέρει κοινωνική αναδιοργάνωση καθώς επηρεάζεται ολόκληρη η κοινωνία ή μέρος αυτής, τα συστήματα αναφορά της , οι στάσεις της, τα στερεότυπά της και τελικά το αφήγημά της[61]. Πρόκειται για ένα ολικό κοινωνικό γεγονός και όχι απλά άθροισμα ατομικών βιωμάτων.

          Το πολιτισμικό τραύμα αναγκαστικά συνδέεται και με την «επίσημη μνήμη», η οποία ανακατασκευάζεται συνεχώς με σκοπό να εξυπηρετούνται οι ανάγκες του παρόντος. Οι «παροντικές αναγνώσεις» του παρελθόντος αναπαράγονται και διαδίδονται κυρίως μέσω των κρατικών θεσμών συγκροτώντας ηγεμονικές αφηγήσεις (master narratives), οι οποίες περιθωριοποιούν ανταγωνιστικές ή εναλλακτικές ερμηνείες[62].

          Η ύπαρξη όμως αυτής της επίσημης μνήμης δεν σημαίνει ότι παύουν να υπάρχουν οι ανταγωνιστικές ή εναλλακτικές μνήμες. Πρόκειται για καταπιεσμένες μνήμες, οι οποίες διεκδικούν την θέση τους στον δημόσιο χώρο[63]. Ο Michel Foucault[64] εισήγαγε τον όρο «αντι – μνήμη» (counter – memory) και ο John Bodnar[65] τον όρο «λαϊκή κουλτούρα» για να δηλωθούν τα γεγονότα που επιλέγουν να θυμούνται κοινωνικές ομάδες, τα οποία διαφέρουν από την επίσημη μνήμη.

          Συμπληρωματικά με τα παραπάνω θα μπορούσε να επισημανθεί και η περίπτωση της οργανωμένης λήθης. Παρατηρείται σε πολλά ολοκληρωτικά, κυρίως, καθεστώτα, να γίνεται προσπάθεια καταπίεσης της μνήμης με σκοπό την λησμονιά της. Συνήθως πρόκειται για ακρότητες, οι οποίες έχουν αποσιωπηθεί με σκοπό να υποστηριχθεί η ηθικότητα του εθνικού αφηγήματος, να διατηρηθεί η έννοια του «Εμείς» με θετικό πρόσημο και του «Άλλοι» με αρνητικό.

          Πολλές φορές οι συλλογικότητες, οι οποίες αναγκάζονται να καταπιέσουν τις συλλογική τους μνήμη «μπαίνουν» στον ρόλο του θύματος, ενώ τα μέλη που αντιπροσωπεύουν την ηγεμονική αφήγηση σε αυτόν του θύτη. Η θέση του θύματος τούς εξασφαλίζει ένα ηθικό όφελος, το οποίο μεταβιβάζεται στους απογόνους νομιμοποιώντας την απαίτηση για εξόφληση του συμβολικού χρέους από τους θύτες. Τέλος παρατηρείται ότι σε πολλές περιπτώσεις συλλογικότητες επιχειρούν με συνεχή αγώνα και τελικά επιτυγχάνουν το να εντάξουν το πολιτισμικό τους τραύμα στο ηγεμονικό αφήγημα.

          Στις δύο παραπάνω περιπτώσεις μπορούν να δοθούν δύο ελληνικά παραδείγματα. Στην πρώτη περίπτωση η ελληνική Αριστερά στο θέμα της συμβολής της στην αντίσταση κατά των Γερμανών, έχοντας χάσει τον Εμφύλιο Πόλεμο εισήλθε στον ρόλο του ηττημένου. Η συλλογική της μνήμη μεταφερόταν από γενιά σε γενιά, παρ’ όλο που είχε και επίσημη μορφή, αυτή της ιστορίας του ΚΚΕ, και τελικά αναγνωρίστηκε στην δεκαετία του 1980. Η μία πλευρά, των νικητών, έχει επιλέξει την αμνησία ή την οργανωμένη λήθη, ενώ η έτερη, των ηττημένων, την υπερτροφική μνήμη. Αυτό φαίνεται ξεκάθαρα στην πληθώρα απομνημονευμάτων αγωνιστών της Αριστεράς και την αντίστοιχη σιωπή που επιδεικνύεται από την άλλη πλευρά. Στην δεύτερη περίπτωση οι Έλληνες Πόντιοι διατηρώντας την ιδιαιτερότητά τους και προβάλλοντας το αίτημά τους για αναγνώριση της Ποντιακής Γενοκτονίας, έχουν κατορθώσει να εντάξουν συλλογικό τους αφήγημα στο εθνικό.

          Εν κατακλείδι το πολιτισμικό τραύμα προϋποθέτει την δημιουργία μιας συμβολικής αναπαράστασης του συλλογικού τραύματος, η οποία αναπαράγεται και διαχέεται στην κοινωνία δια μέσου των κρατικών θεσμών και τελετουργιών. Το αφήγημα προϋποθέτει την αντιπαραβολή του «Εμείς» απέναντι στους «Άλλους» και οι «Άλλοι» συνήθως αποτελούν ένα αρνητικό στερεότυπο για την συλλογικότητα, επηρεάζοντας την στάση των μελών της. Πρόκειται για ένα ολικό κοινωνικό φαινόμενο, το οποίο ξεπερνά τα προσωπικά βιώματα του κάθε μέλους αλλάζοντας – αναδιοργανώνοντας το εθνικό αφήγημα και την συλλογική (εθνική) ταυτότητα.

 

Κεφάλαιο 2: Οι Ψυχολογικές Επιχειρήσεις

 

Ορίζοντας την προπαγάνδα

 

Βασικό στοιχείο της νεωτερικής κοινωνίας είναι η γραφειοκρατική οργάνωση με την παρουσία υφιστάμενων ιεραρχικών δομών. Το παραπάνω προϋποθέτει την συνεχή ανανέωση και ροή της πληροφορίας[66]. Η πληροφορία έχει αναχθεί ως το κλειδί της σύγχρονης κοινωνίας.

          Η πληροφορία μπορεί να ορισθεί με δύο τρόπους. Ο πρώτος δίνει έμφαση στην τεχνική – ποσοτική πλευρά της πληροφορίας. Σύμφωνα με αυτόν, πληροφορία ορίζεται ό,τι μπορεί να κωδικοποιηθεί και να μεταφερθεί από έναν πομπό σε έναν δέκτη. «Η πληροφορία υπάρχει. Δεν χρειάζεται να προσληφθεί για να υπάρχει. Δεν χρειάζεται να γίνει αντιληπτή για να υπάρχει. Δεν προϋποθέτει έλλογη σκέψη για να ερμηνευθεί. Δεν πρέπει να έχει κάποιο νόημα για να υπάρχει. Απλά υπάρχει[67]».

          Ο δεύτερος τρόπος, η «ανθρωποκεντρική θεώρηση», δίνει σημασία στην ερμηνεία της πληροφορίας από τον άνθρωπο – δέκτη. Σύμφωνα με αυτήν, η πληροφορία είναι μία ή περισσότερες δηλώσεις ή γεγονότα που προσλαμβάνονται από κάποιον άνθρωπο και έχουν κάποια αξία για τον παραλήπτη[68]. Μέσα στην πληροφορία αναγκαστικά υπάρχει και η διαδικασία της πρόσληψής της. Με αυτήν την λογική η ανάλυση της πληροφορίας πρέπει να είναι συνδυαστική: ποσοτική και ερμηνευτική. Οι δέκτες, οι άνθρωποι στην προκειμένη περίπτωση, αλληλεπιδρούν με την πληροφορία ανάλογα με τον δικό τους εσωτερικό κόσμο και διαμορφωμένες παραστάσεις και στερεότυπα.

          Η ανάπτυξη των μέσων μετάδοσης τις τελευταίες δεκαετίες προσέδωσε στην πληροφορία ενδημικό χαρακτήρα. Η σύγχρονη κουλτούρα στηρίζεται στην πληροφορία. Οι  δομές της πληροφορίας έχουν καταστεί βασικές πηγές της παραγωγικότητας και της εξουσίας λόγω των τεχνολογικών επιτευγμάτων[69]. Η πληροφορία αποτελεί μία οντότητα που διαθέτει ένα νόημα, πραγματεύεται ένα θέμα, αποτελεί ενημέρωση (intelligence) ή διδαχή (instruction) για κάτι ή κάποιον.

          Η κυριαρχία της πληροφορίας οδήγησε σε μία εκρηκτική επέκταση της χρήσης των συμβόλων σε καθημερινό επίπεδο. Στην τηλεόραση, στα έντυπα (εφημερίδες – περιοδικά), στο ραδιόφωνο ακόμη και στα γκράφιτι και τα τατουάζ, το σύγχρονο κοινό εκτίθεται σε σύμβολα[70]. Η χρήση των συμβόλων έχει ως στόχο πρώτον να μειώσει την έκταση του μηνύματος – μία εικόνα ίσον χίλιες λέξεις – κάνοντάς το πιο εύληπτο και δεύτερο να υποκινήσει τις εσωτερικές παραστάσεις που το κάθε άτομο ήδη έχει διαμορφωμένες.

          Η ανταλλαγή των πληροφοριών λαμβάνει χώρα σε ένα παγκοσμιοποιημένο σύστημα, στο οποίο προωθείται η κοινωνικοποίηση και η αλληλεπίδραση των ατόμων. Πρόκειται για μία μαζική επικοινωνία που ευνοεί την ανάπτυξη της προπαγάνδας. Στο επίκεντρο της μαζικής επικοινωνίας ευρίσκονται τα Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας (ΜΜΕ). Ως ΜΜΕ θεωρείται κάθε σύστημα που επιτελεί μέσα σε μια κοινωνία μία σειρά λειτουργιών όπως η συγκέντρωση , καταγραφή και διανομή – εκπομπή πληροφοριών σε μαζικό κοινό, η ανταλλαγή μηνυμάτων εξ αποστάσεως, η εξέλιξη πολιτισμικών και πολιτικών πρακτικών, η καθοδήγηση συγκεκριμένων πνευματικών διεργασιών, η ψυχαγωγία, η κοινωνικοποίηση, η παρέμβαση σε λειτουργίες θεσμών ή μελών της κοινωνίας[71].

          Η επιλογή και μόνο της θεματολογίας αποτελεί ένα σχολιασμό από τα ΜΜΕ, τα οποία με αυτόν τον τρόπο επιχειρούν να δημιουργήσουν μια «δική τους πραγματικότητα». Ο συνδυασμός κειμένων, εικόνων και ήχων έχει ως στόχο την προσέγγιση του θεατή – αναγνώστη. Η επιλογή των θεμάτων από τα ΜΜΕ καθορίζει την ημερήσια διάταξη των θεμάτων τα οποία θα απασχολήσουν την κοινωνία. Η πορεία όμως είναι αμφίδρομη γιατί το περιεχόμενο αλλά και το ύφος της ειδησεογραφίας αντιπροσωπεύουν σε ένα μεγάλο μέρος τις απαιτήσεις του κοινού, ενώ αντανακλά το κλίμα της εποχής.

          Τα ΜΜΕ αντικατοπτρίζουν την κοινωνική πραγματικότητα αλλά όπως  αυτή έχει ερμηνευθεί  μέσα σε ένα πλαίσιο που στο μεγαλύτερο μέρος του έχει στηθεί από την εγχώρια εξουσία. Στις λεγόμενες δυτικές αστικές δημοκρατίες αυτό πρακτικά μεταφράζεται σε επιχειρηματικούς κύκλους, στους φορείς της κρατικής εξουσίας αλλά και όλους τους θεσμούς διαμόρφωσης της ιδεολογίας (σχολεία, πανεπιστήμια, ερευνητικά κέντρα). Συντίθεται τελικά ένα σύστημα κατήχησης που αντανακλά την κοινωνική εξουσία και στο οποίο τα ΜΜΕ συμμετέχουν και προβάλλουν[72].

          Όσο μεταφερόμαστε από το τοπικό σε μεγάλη έκτασης πολιτικά ζητήματα που απασχολούν όλη την κοινωνία ενός κράτους, όπως για παράδειγμα η οικονομική ή η εξωτερική πολιτική, τόσο πιο δύσκολο είναι για έναν δημοσιογράφο να διαφοροποιηθεί από την κοινή γραμμή (ακόμα και αν το έχει αντιληφθεί). Ο δημόσιος λόγος λειτουργεί υπό προϋποθέσεις, οι οποίες καθορίζονται από τα στερεότυπα[73]. Τα στερεότυπα δημιουργούν και με την ώθηση των ΜΜΕ, οι «ταμπέλες». Οι λέξεις «μετριοπαθής», «δημοκράτης», «εξτρεμιστής», «τρομοκράτης» κ.ο.κ. ανακαθορίζονται διαρκώς έχοντας διαφορετικές ερμηνείες σε κάθε μία κοινωνία.

          Η προπαγάνδα[74] εντάσσεται στο παραπάνω πλαίσιο και σχετίζεται με την πειθώ με την έννοια ότι προσπαθεί να πείσει τον δέκτη στόχο. Η πειθώ ως λέξη έχει στο μυαλό των ανθρώπων θετικό πρόσημο καθώς σχετίζεται με την παράθεση έγκυρων πληροφοριών για την απόδειξη μιας αλήθειας, ενώ η προπαγάνδα έχοντας τουναντίον αρνητικό πρόσημο θεωρείται ότι έχει ως αποστολή την χειραγώγηση του δέκτη στόχου χρησιμοποιώντας τεχνικές παραπλάνησης.

          Τις τελευταίες δύο δεκαετίες έχει γίνει βίωμα ότι η προπαγάνδα έχει στενή σχέση με την ενημέρωση. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα την δημιουργία ενός νεολογισμού: infoganda. Υπάρχει δηλαδή η άποψη ότι η κοινή γνώμη δεν είναι προϊόν διαμόρφωσης δημοσίου διαλόγου αλλά κατασκευή των συστημάτων και πρακτικών της δημόσιας ενημέρωσης τα οποία υποστηρίζουν «κέντρα εξουσίας» που «κατασκευάζουν» τις ειδήσεις[75]. Η προπαγάνδα τελικά έχει ως στόχο την καλλιέργεια τόσο συμπεριφορών, όσο και αξιών. Βραχυπρόθεσμος στόχος είναι η πρόκληση μιας επιθυμητής συμπεριφοράς από τον δέκτη, μακροπρόθεσμος όμως είναι η δημιουργία αρχών συμπεριφοράς, οι οποίες θα καταστήσουν τις αναμενόμενες αντιδράσεις σε όμοια γεγονότα, μόνιμες.

          Η προπαγάνδα αυτή καθαυτή δεν αποτελεί σκοπό αλλά μέσο προς επίτευξη του σκοπού. Ο σκοπός τίθεται από την εκάστοτε πολιτική ή στρατιωτική ηγεσία. Από το σημείο που τεθεί ο σκοπός ξεκινά το έργο του προπαγανδιστή. Ο προπαγανδιστής θα πρέπει να επεξεργαστεί τον πολιτικό σκοπό και να καταρτίσει ένα σχέδιο δράσεως, το οποίο θα εμπεριέχει επιμέρους σκοπούς. Κατόπιν θα πρέπει να καθοριστούν τα μέσα που θα χρησιμοποιηθούν για την επίτευξη του σκοπού.

 

 

Βασικές αρχές επιχειρησιακού σχεδιασμού

 

Προσαρμογή του σκοπού προς τα μέσα

 

Η προπαγάνδα αφού τεθεί ο σκοπός έχει ένα ευρύτατο πεδίο επιχειρήσεων. Ο επιχειρησιακός σκοπός της ψυχολογικής επιχείρησης πρέπει να προσαρμοστεί στα υφιστάμενα μέσα. Το κάθε μέσο έχει διαφορετικό τρόπο επηρεασμού αλλά και τους οικείους περιορισμούς που επηρεάζουν καθοριστικά το σχέδιο δράσης.

 

Αποφυγή εφαρμογής του ίδιου σχεδίου για δεύτερη φορά

 

Αν έχουμε εφαρμόσει ένα σχέδιο το οποίο έχει αποτύχει, απαγορεύεται να το επιχειρήσουμε εκ νέου ακόμη και αν θεωρούμε ότι υπάρχουν προσφορότερα μέσα και ευνοϊκότερες συνθήκες προς πραγματοποίησή του. Ο εχθρός γνωρίζει ήδη την ύπαρξή του και έχει θωρακιστεί ψυχολογικά.

 

 

 

Διείσδυση στην σκέψη του εχθρού

 

Πρῶτον μὲν δύνασθαι γνῶναι πρὸς τίνας πολεμητέον (Ισοκράτης). Είναι βασικό για τον προπαγανδιστή το να διεισδύσει στον τρόπο σκέψης του εχθρού. Η παντοειδής γνώση του έχθρου (ιστορία, πολιτισμός, τρόπος σκέψης – νοοτροπία, παραδόσεις) είναι σημαντική προκειμένου να προβλεφθούν οι αντιδράσεις και οι μελλοντικές του αποφάσεις.

 

 

 

Ευελιξία προς νέα δεδομένα

 

Το σχέδιο δράσεως πρέπει να διακρίνεται από ευελιξία ούτως ώστε να γίνει εκμετάλλευση ευκαιριών που τυχόν εμφανιστούν αλλά και να μην χαθεί ο σκοπός σε ενδεχόμενες δυσχέρειες ή αλλαγή της περικείμενης κατάστασης.

 

Κυβερνάν εστί προβλέπειν (Αλκιβιάδης)

 

Ο προπαγανδιστής πρέπει να λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψη όλες τις λεπτομέρειες καθώς μία ασήμαντη λεπτομέρεια είναι δυνατό να ανατρέψει όλο το σχέδιο. Μια απρόβλεπτη εξέλιξη δεν πρέπει να αιφνιδιάσει και να παραλύσει τον προπαγανδιστή. Για αυτό το λόγο ο προπαγανδιστής δεν πρέπει να είναι δύσκαμπτος αφήνοντας περιθώρια σωτήριων ελιγμών.

 

 

Ψυχραιμία κατά την εκτέλεση

 

Από την στιγμή που το σχέδιο δράσης έχει καταρτιστεί, απαιτείται ψυχραιμία κατά την εκτέλεση. Απρογραμμάτιστες και αψυχολόγητες ενέργειες εκτός του ότι μπορούν να ανατρέψουν όλο το επιχειρησιακό σχέδιο, δημιουργούν σύγχυση και πανικό. Ο πανικόβλητος προπαγανδιστής, ο οποίος αυτοαναιρείται, δεν διαθέτει αυτοπεποίθηση και ως εκ τούτου δεν δύναται να πείσει.

 

Θεωρία της πλαισίωσης

 

Η έννοια του πλαισίου έχει αντληθεί από την αρχιτεκτονική και τον κινηματογράφο και χρησιμοποιείται μεταφορικά για να ερμηνεύσει τον ρόλο των ΜΜΕ στην διαμόρφωση της κοινής γνώμης[76]. Το πλαίσιο λειτουργώντας ως μια κορνίζα, περιορίζει τον δέκτη σε ένα πεδίο νοητικών διεργασιών και ορισμών με συνέπεια η σκέψη του να εστιάζει μόνο σε στοιχεία που υπάρχουν μέσα σε αυτό. Αυτό επιτυγχάνεται τόσο με την συμπερίληψη ή μη μιας πληροφορίας όσο και με την έμφαση σε κάποιες πληροφορίες έναντι άλλων[77].

          Το πλαίσιο εμφανίζεται όταν οι εικόνες ή οι λέξεις περιέχουν στην εκφορά τους ένα συναισθηματικό φορτίο, το οποίο έχει ως στόχο να ενεργοποιήσει συγκεκριμένες απόψεις, στάσεις και στερεότυπα εκ μέρους του δέκτη. Για παράδειγμα δεν υπάρχει «ναζισμός» αλλά εθνικοσοσιαλισμός, δεν υπάρχει «εβραιομπολσεβικισμός» αλλά κομμουνισμός, δεν υπάρχουν «πλουτοκρατίες» αλλά δημοκρατίες.

 

Συνεχής επανάληψη

 

Η συνεχής επανάληψη της πληροφορίας την καθιστά τελικά αληθινή στην σκέψη του δέκτη. Το παραπάνω όμως έχει και ένα όριο· η υπερβολική επανάληψη τελικά καταντά φορτική για τον δέκτη με συνέπεια τα αποτελέσματα της προπαγάνδας να μειώνονται αισθητά. Ο δέκτης δηλαδή έχει πια κορεστεί.

 

Χρήση συμβόλων

         

Τύποι συμβόλων

 

1. Οπτικά ή γραφικά: πρόκειται για αυτά που γράφονται ή σχεδιάζονται (σταυρός, ημισέληνος, σβάστιγκα).

 

2. Πλαστικά ή κινητικά: πρόκειται για αυτά που προϋποθέτουν κίνηση, όπως το ύψωμα της γροθιάς, ο στρατιωτικός χαιρετισμός κ.α.

 

3. Ακουστικά ή ηχητικά: αυτά που προϋποθέτουν την χρήση της ακοής. Τραγούδια, ομιλίες, επιφωνήσεις.

 

4. Μυστικιστικά ή θρησκευτικά: πρόκειται για αυτά που απευθύνονται στην έμφυτη διάθεση θρησκευτικότητας των ανθρώπων. Στα ολοκληρωτικά καθεστώτα συναντάται στην θεοποίηση των αρχηγών και στις θρησκείες στην ιεροποίηση – αγιοποίηση του τελετουργικού.

 

 

Το αφήγημα

 

 

Οι ψυχολογικές επιχειρήσεις σχετίζονται άμεσα με το αφήγημα και την Στρατηγική Επικοινωνία (Stratcom). Σύμφωνα με το NATO: «Η στρατηγική επικοινωνία είναι η ενοποίηση των δυνατοτήτων και της λειτουργίας του προσωπικού πληροφοριών με άλλες στρατιωτικές δραστηριότητες προκειμένου να κατανοηθεί και να διαμορφωθεί το επικοινωνιακό περιβάλλον για την υποστήριξη των στόχων και των ΑΝΣΚ του NATO[78]».

 

Το Πληροφοριακό Περιβάλλον περιλαμβάνει τα κάτωθι πεδία διεξαγωγής:

α. Φυσικός χώρος

β. Κυβερνοχώρος

γ. Ηλεκτρομαγνητικό φάσμα

δ. Ανθρώπινη στάση και συμπεριφορά

ε. Περιβάλλον των σύγχρονων ΜΜΕ

 

Παράλληλα έχει τις ακόλουθες διαστάσεις:

 

α. Φυσική Διάσταση: ανθρώπινο δυναμικό, ΜΜΕ, συστήματα διοίκησης και ελέγχου.

β. Πληροφοριακή/ Εικονική διάσταση: πού και πώς πραγματοποιείται η συλλογή, ανάλυση, αποθήκευση, διανομή και προστασία της πληροφορίας

γ. Νοητική Διάσταση: Η διαμόρφωση της νοητικής κατάστασης αυτών που χρησιμοποιούν την πληροφορία.

 

Οι Πληροφοριακές Επιχειρήσεις είναι μια επιτελική λειτουργία, η οποία επιχειρεί να δημιουργήσει τα επιθυμητά αποτελέσματα στην θέληση, την κατανόηση και τις ικανότητες του εχθρού υποβοηθώντας τον Διοικητή στις γενικότερες στρατιωτικές επιχειρήσεις προς εκπλήρωση των τιθεμένων ΑΝΣΚ. Ως Πληροφοριακή Δραστηριότητα νοείται η κάθε στοχευμένη ενέργεια που έχει ως στόχο τον επηρεασμό της πληροφορίας ή/και των πληροφοριακών συστημάτων.

 

Οι Πληροφοριακές Επιχειρήσεις χρησιμοποιούν τις ακόλουθες στρατιωτικές δραστηριότητες:

α. Ηλεκτρονικός Πόλεμος (Electronic Warfare)

β. Κυβερνοπόλεμος (CybOps)

γ. Ψυχολογικές Επιχειρήσεις (PsyOps)

δ. Στρατιωτική Παραπλάνηση (MilDec)

ε. Ασφάλεια Επιχειρήσεων (OpSec)

στ. Φυσική Προσβολή Στόχων ενδιαφέροντος ΠΕ (Physical Destruction)

ζ. Εμπλοκή Σημαντικών Προσώπων (Key Leader Engagement)

η. Συμπεριφορά – Προφίλ – Παρουσία (Presence – Posture – Profile: PPP)

 

Ο Ηλεκτρονικός Πόλεμος εκμεταλλεύεται το Ηλεκτρονικό Φάσμα για την επιτήρηση του ηλεκτρομαγνητικού περιβάλλοντος, την αμυντική θωράκιση των φίλιων δυνάμεων  και την διενέργεια επιθετικών ενεργειών.

 

Ο Κυβερνοπόλεμος χωρίζεται στα

α. Κυβερνοασφάλεια που αναφέρεται σε όλες τις ενέργειες που αναλαμβάνονται προληπτικά για την ασφάλεια των υπολογιστικών συστημάτων των φίλιων δυνάμεων.

β.  Κυβερνοάμυνα που αναφέρεται στις ενέργειες αντίκρουσης και εξουδετέρωσης μιας ήδη υφιστάμενης επίθεσης.

γ. Κυβερνοεπίθεση που αναφέρεται στις επιθετικές ενέργειες ανατίον εχθρικών υπολογιστικών συστημάτων.

 

Οι Ψυχολογικές Επιχειρήσεις (ΨΕ) είναι οι σχεδιασμένες δραστηριότητες, οι οποίες χρησιμοποιώντας μεθόδους επικοινωνίας ή άλλα μέσα και κατευθυνόμενες σε συγκεκριμένα ακροατήρια, έχουν ως σκοπό το να επηρεάσουν τις αντιλήψεις, τις στάσεις και τις συμπεριφορές τους για την επίτευξη των ευρύτερων τεθέντων ΑΝΣΚ.

 

Οι ΨΕ έχουν ως στόχους την κάμψη της θέλησης των ακροατηρίων στόχων (Α-Σ), να ενισχύσουν το ηθικό και την θέληση των ημέτερων δυνάμεων και τέλος να επιτύχουν την υποστήριξη και συνεργασία από ουδέτερα Α-Σ. Χωρίζονται δε ανάλογα με τον χρόνο εφαρμογής τους σε:

 

α. Στρατηγικές που πραγματοποιούνται συνήθως σε κυβερνητικό επίπεδο από την εποχή της ειρήνης και επεκτείνονται στην περίοδο της κρίσης και του πολέμου.

β. Πεδίου Μάχης που πραγματοποιούνται σε επιχειρησιακό και τακτικό επίπεδο προς επίτευξη των ευρύτερων ΑΝΣΚ.

γ. Σταθεροποίησης που πραγματοποιούνται μετά το πέρας της κρίσης ή των εχθροπραξιών.

δ.  Ειρήνης που πραγματοποιούνται με στόχο την επίτευξη ειρηνικών λύσεων μεταξύ δύο ή περισσοτέρων αντιμαχόμενων πλευρών.

          Όλα τα παραπάνω οφείλουν να λειτουργούν ως ενότητα προς χάριν της ευόδωσης των ΑΝΣΚ του διοικητή. Παράλληλα πρέπει να δρουν σε αγαστή συνεργασία με τις υπόλοιπες επιτελικές και επιχειρησιακές δραστηριότητες. Παράλληλα οι πληροφοριακές επιχειρήσεις δρουν μέσα στο πλαίσιο του αφηγήματος (narrative), το οποίο διαμορφώνεται στο κυβερνητικό – επιχειρησιακό επίπεδο.

 

“Τα αφηγήματα ασκούν μια ισχυρή επιρροή στις ανθρώπινες σκέψεις και συμπεριφορές. Παγιώνουν την μνήμη, διαπλάσσουν τα αισθήματα, υποβάλλουν ευριστικούς τρόπους και προκαταλήψεις, επηρεάζουν την διάκριση ανάμεσα στα μέλη ενός γκρουπ και τους Άλλους και μπορεί να επηρεάσουν τα πλέον βασικά περιεχόμενα της ανθρώπινης ταυτότητας. Δεν προκαλεί λοιπόν έκπληξη το ότι, ακριβώς λόγω αυτών των επιρροών τους, τα αφηγήματα είναι σημαντικά στα πλαίσια των υποθέσεων ασφαλείας: για παράδειγμα, τα αφηγήματα αλλάζουν την πορεία των στασιαστικών κινημάτων, δίνουν το πλαίσιο των διαπραγματεύσεων, παίζουν ρόλο στην πολιτική ριζοσπαστικοποίηση ομάδων, επηρεάζουν τις μεθόδους και τους στόχους βιαίων κοινωνικών κινημάτων, και –πιθανότατα –παίζουν ρόλο σε κλινικές καταστάσεις – σύνδρομα που έχουν σημασία για το στράτευμα, όπως είναι οι μετατραυματικές διαταραχές. Συνεπώς, η κατανόηση του ρόλου που παίζουν τα αφηγήματα στα πλαίσια των υποθέσεων ασφαλείας, καθώς επίσης και η προσμέτρηση των χωρικών και χρονικών διαστάσεων αυτού του ρόλου, είναι ζητήματα εξαιρετικής σπουδαιότητας[79]”.

          Στα χρονικώς τελευταία εγχειρίδια της Συμμαχίας δίνεται ιδιαίτερα έμφαση στην σημασία της πολιτισμικής κατανόησης των ακροατηρίων στόχων και την δημιουργία ανάλογων ιστοριών – αφηγημάτων που θα νομιμοποιούν τις Ηνωμένες Πολιτείες έναντι των αντιπάλων τους στα ακροατήρια στόχους. Δίνεται επίσης πολύ μεγάλη σημασία στο επονομαζόμενο “Say – Do gap”, την διαφοροποίηση δηλαδή των πράξεων από τα λόγια.

 

«Αντί να είναι προσανατολισμένη (η Συμμαχία) στην εξάλειψη των οικονομικών πόρων του εχθρού, ίσως χρειαστεί να επικεντρωθεί στην υπονόμευση εκείνων των αφηγήσεων στις οποίες ο εχθρός στηρίζει την ελκυστικότητά του και που τον βοηθά στο να εμψυχώνει και να καθοδηγεί ακτιβιστές[80]».

 

          Η Βορειοατλαντική Συμμαχία όμως έχει αρχίσει να κατανοεί ότι το αφήγημα πρέπει να διακρίνεται από ενότητα και να μην είναι ευκαιριακό ή αποσπασματικό ανάλογα με τις εκάστοτε επιχειρήσεις. Κάθε έθνος και κάθε οργανισμός πρέπει με λίγα λόγια να απαντά στην ερώτηση “I am here because” και με το here νοείται όλο το διεθνές σύστημα. Το αφήγημα τελικά είναι «μια ιστορία που το έθνος πρέπει να λέει στον εαυτό του και τον κόσμο, προκειμένου να πραγματοποιήσει έναν πόλεμο ή το να διατηρήσει το ανταγωνιστικό του πλεονέκτημα στο διεθνές σύστημα[81]».

 

          Είναι χαρακτηριστικό ότι κατά την διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου το αφήγημα περί «ελεύθερου κόσμου» εναντίον τον χωρών πίσω από το σιδηρούν παραπέτασμα (iron curtain) λειτούργησε πολύ ικανοποιητικά. Τα προβλήματα ξεκίνησαν με την πτώση του «αντίπαλου δέους». Οι Ηνωμένες Πολιτείες βρέθηκαν για μερικά έτη να είναι ο αδιαφιλονίκητος διαχειριστής του κόσμου. Η σοβιετική απειλή πολύ γρήγορα αντικαταστάθηκε από την ισλαμική τρομοκρατία, ιδιαίτερα όταν, μετά το 2001, έγινε εμφανές ότι ο μουσουλμάνος τρομοκράτης αδιαφορώντας για την δική του ζωή – μια ουσιώδης διαφορά από τον κοινωνικό τρομοκράτη – γινόταν η πεμπτουσία της ασύμμετρης απειλής. Μέσα στην δίνη των οικονομικών και κοινωνικών εξελίξεων η Δύση έπρεπε και πάλι να αποδείξει ότι «είναι ο πιο πρόσφορος δρόμος» για την Ανθρωπότητα.

          Παράλληλα με την όξυνση της αντιπαράθεσης με το Ισλάμ και λόγω του καταφανούς γεγονότος ότι το «πιστεύω» μιας θρησκείας αποτελεί προνεωτερικό δημιούργημα άρα η επίκληση στην διαφωτιστική λογική και τον υλισμό θα έπεφταν ούτως ή άλλως στο κενό, εμφανίστηκε εκ νέου στο προσκήνιο ως ιδεολογικός αντίπαλος η Ρωσία.

Η Ρωσία εφαρμόζει το λεγόμενο το «δόγμα Γερασίμωφ». Το 2013 ο αρχηγός του Γενικού Επιτελείου των ενόπλων δυνάμεων της Ρωσίας Β. Γερασίμωφ δημοσίευσε ένα άρθρο με τίτλο “The Value of Science is in Foresights: The challenge demand rethinking the forms and methods of carrying operations” (Military Review 2016). Τον Οκτώβριο του 2013 ο ίδιος επέβλεψε τη συγγραφή μιας ακόμη ανάλυσης από τους αναλυτές Chekinov  και Bogdanov με τίτλο:” The Nature and Content of a New-Generation War” (Bogdanov 2013).

 

 

          Με λίγα λόγια, σκοπός του παραπάνω δόγματος είναι με την χρησιμοποίηση υβριδικών επιχειρήσεων (και ιδιαίτερη έμφαση στον κυβερνοπόλεμο και τις ΨΕ) το αντίπαλο κράτος να καταστεί ολόκληρο πεδίο επιχειρήσεων. Σκοπός είναι δηλαδή η εκ προοιμίου εξουδετέρωση οποιασδήποτε δυνατότητας αντίδρασης. Η παραπάνω τακτική εφαρμόστηκε στην Εσθονία, στην Γεωργία και με απόλυτα ολοκληρωμένο τρόπο στην Ουκρανία (Κριμαία, 2014). Αυτό που γενικά χαρακτηρίζει τις ρωσικές επιχειρήσεις είναι η ενότητα υπό το πλαίσιο του αφηγήματος. Στο αφήγημα οι Ρώσοι χρησιμοποίησαν κατά κόρον την ιστορία από τον Μεσαίωνα μέχρι και τα νεώτερα χρόνια. Δύο σημεία ιδιαίτερα τονίστηκαν: πρώτον ·η Ουκρανία είναι η μεσαιωνική πατρίδα των «πρώτων Ρώσων» και δεύτερον· ότι ο Ρωσικός Στρατός, ως κόκκινος στρατός αντιμετώπισε τους ναζί στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, ενώ Ουκρανοί είχαν ταχθεί με τις γερμανικές δυνάμεις. Στόχος των παραπάνω ήταν ο λαός της Κριμαίας, ο οποίος ως ουδέτερη ομάδα, κλήθηκε να αποφασίσει αν η περιοχή του θα συνέχιζε να είναι μέρος της Ουκρανίας ή της Ρωσίας.  

 

 

 

Επίλογος

 

Εν κατακλείδι θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι οι Ψυχολογικές Επιχειρήσεις απαιτούν ακριβή γνώση τόσο του ίδιου του έθνους που τις ασκεί όσο και των αντιπάλων. Καταρτίζονται από τον καιρό της ειρήνης και σκοπό έχουν την αλλαγή συμπεριφοράς τόσο των ακροατηρίων στόχων όσο και των ουδέτερων ακροατηρίων του τοπικού ή διεθνούς συστήματος.

          Πρέπει να λαμβάνονται υπόψη η συλλογική μνήμη, τα στερεότυπα και οι προκαταλήψεις στην διαδικασία του αφηγήματος, το οποίο θα διακρίνεται από ενότητα και θα νομιμοποιεί την ύπαρξη και την κυριαρχία του έθνους. Τα αφηγήματα καταρτίζονται στο κυβερνητικό – επιχειρησιακό επίπεδο και καθοδηγούν τις ενέργειες των υφιστάμενων διοικήσεων στο τακτικό επίπεδο. Είναι εξόχως σημαντικό να μην υπάρχει διαφοροποίηση μεταξύ λόγων και έργων (say – do gap) και με αυτό το πρίσμα ο κάθε στρατιώτης του έθνους μετατρέπεται σε «στρατηγικό στρατιώτη» (strategic soldier), όρος που καθιέρωσαν οι Αμερικανοί στον πόλεμο του Ιράκ. Ο όρος αναφέρεται σε κάθε στρατιώτη, ο οποίος μπορεί με μια και μόνο πράξη του να επηρεάσει άμεσα θέματα στρατηγικής φύσεως ή αξίας με τη θέλησή του ή χωρίς αυτήν. Με άλλα λόγια, απλοί στρατιώτες στο κατώτερο τακτικό επίπεδο μπορεί να προκαλέσουν τεράστιες αρνητικές επιπτώσεις σε στρατηγικό επίπεδο. Με την ανάπτυξη της σύγχρονης τεχνολογίας, η βιντεοσκόπηση ενός στρατιώτη να παραβιάζει τα ανθρώπινα δικαιώματα, είναι σχεδόν βέβαιο ότι θα χρησιμοποιηθεί από τον εχθρό για να επηρεάσει φίλια και ουδέτερα ακροατήρια.

 

          Με βάση τα παραπάνω το αφήγημα και ιδιαίτερα το εθνικό αφήγημα δεν πρέπει να είναι κρυφό αλλά να διαχέεται σε όλον τον πληθυσμό επηρεάζοντας τις ενέργειες του κάθε πολίτη. Ιδιαίτερα στις Ένοπλες Δυνάμεις τα στελέχη και οι στρατευμένοι πρέπει συνεχώς να έχουν στο μυαλό τους ότι η δράση τους έχει αντίκτυπο όχι μόνο σε αυτούς αλλά και στην στρατηγική ολόκληρου του έθνους.

 

 

 

 

[1]     Giddens, A. (1991). Modernity and SelfIdentity. California: Stanford University Press, σελ 52

[2]     Leaven, Ρ.& Frederic,Α.(1999.[1997]) Το ξύπνημα της Τίγρης. Θεραπεύοντας τις τραυματικές εμπειρίες. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, σελ 231

[3]     Winnicott, D. (1980 [1971]).Τό Παιδί, Το Παιχνίδι και η πραγματικότητα., μετάφραση, εισαγωγή Α. Γιαννακούλας, Αθήνα: Καστανιώτη.

[4]     Berger, L. P. – Luckmann, T. (1991 [1966]), The Social Constuction of Reality, Penguin Books, Λονδίνο, σελ 110 – 111.                                                                                  

[5]     Giddens, A. (1991). Modernity and Self Identity. California: Stanford University Press, σελ 43.

[6]     Halbwachs, M. (2013), Τα Κοινωνικά Πλαίσια της Μνήμης, εκδ. Νεφέλη, σ. 310 – 315, Αθήνα και Halbwachs, M. (1980) On Collective Memory, The Heritage of Sociology, σελ 38

[7]     Olick, J & Robbins, J (1998), Social Studies: From “Collective Memory” to the Historical Sociology of Mnemonic Practices, Annual Review of Sociology 24, σ. 114, 122 – 130.

[8]     Assman, J (2017), Η πολιτισμική μνήμη. Γραφή, ανάμνηση και πολιτική ταυτότητα στους πρώιμους ανώτερους πολιτισμούς, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, σελ. 59.

[9]     Γαγανάκης, Κ (1998), «Η συγκρότηση της μνήμης στην Προτεσταντική προπαγάνδα στη διάρκεια των γαλλικών θρησκευτικών πολέμων του 16ου αιώνα» στο Μνήμων τεύχ. 20, σελ 193 – 210

[10]    Assman, J (2017), ο.π.. σελ 112.

[11]    Στο ίδιο σελ 121.

[12]    Ο ασιανισμός ήταν ρητορική και λογοτεχνική μορφή της ελληνικής γλώσσας η οποία εμφανίστηκε κατά την ελληνιστική περίοδο, και ως χαρακτηριστικό είχε τον στομφώδη επιδεικτικό λόγο με στοιχεία εντυπωσιασμού και συναισθηματισμού, αρχικά κατά τα πρότυπα των ρητόρων που ζούσαν στις πόλεις κυρίως της Μικράς Ασίας και κατόπιν κατά τα ασιατικά πρότυπα γενικότερα.

[13]    Anderson, B. (1997),Φαντασιακές κοινότητες, εκδ. Νεφέλη, σελ 35 για περί ιερής γλώσσας και του ρόλου της στην διαμόρφωση πολιτισμικών κοινοτήτων.

[14]    Assman, J (2017),ο.π., σελ 124.

[15]    Στο ίδιο. σελ 125.

[16]    Gellner, E. (1988[1983]), Nations and Nationalism. Oxford: Basic Blackwell, σελ 7.

[17]    Anderson, B. σελ 48.

[18]    Στο ίδιο. σελ 49.

[19]    Στο ίδιο. σελ 59 -60.

[20]    Burns, E. (2006), Ευρωπαϊκή Ιστορία. Ο Δυτικός Πολιτισμός: Νεότεροι Χρόνοι, εκδ. Επίκεντρο, σελ 602-614.

[21]    Kohn, Η. (1939) “The Nature of Nationalism”, The American Political Science Review, Vol.33, No. 6 , σελ. 1001-1021

[22]    Reiβ, St. (2006), Fichtes > Reden an die deutsche Nation < oder: Vom Ich zum Wir , Akademie Verlag, σελ. 126

[23]    Giddens, A. (1985). The Nation State and Violence. Oxford:Polity Press, σελ 221

[24]    Lyotard, J.F. (1979), The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Manchester University Press, σελ 71.

[25]    Habermas, J (1980), Legitimation Crisis, Heinemann Educational Books, σελ 70, 71

 

[26]    Marshall, T. H. (1992), Citizenship and Social Class, Λονδίνο, σελ 75.

[27]    Smith, J. Z. (2002), “Great Scott! Thought and Action one more time”, στο P. Mirecki – M. Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World, Brill, Leiden, σελ 89-91

[28]    Πούχνερ, Βάλτερ (1996), «Θεωρητικές διαστάσεις στην ερμηνεία της έννοιας του “δρώμενου” και του “λαϊκού θεάτρου”» στο Λαϊκά Δρώμενα: παλιές μορφές και σύγχρονες εκφράσεις, Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου, Κομοτηνή 25 – 27 Νοεμβρίου 1994, Υπουργείο Πολιτισμού – Διεύθυνση Λαϊκού Πολιτισμού, Αθήνα σελ 17-21 (18)

[29]    Guenon, R., (1995), Η βασιλεία της ποσότητας και τα σημεία των καιρών (ελλ. μτφρ Ι. Τρίγκας, εκδ. Πεμπτουσία, Αθήνα, σελ 356

[30]    Branham, J.R. (1992), “Sacred Space under Erasure in Ancient Synagogues and Early Churches”, στο The Art Bulletin, Vol. LXXIV, No. 3, Σεπτέμβριος 1992, σελ 375-394 (392).

[31]    Bastide, R (1970), “Memoire Colective et Sociologie du Bricolage” στο L’ Annee Sociologique: 63-108 (88-90).

[32]    ο.π. σελ 94.

[33]    Levi – Strauss, C. (1977), Άγρια Σκέψη, εκδ. Παπαζήση, κεφ. Ι., σελ 114-120.

[34]    Bartlett, F.C. (1932), “Remembering”, C.U.P., Λονδίνο, σελ 206.

[35]    Levi-Strauss, C. (1971 [1952]), «Φυλή και Ιστορία» στο Μαρωνίτης, Δ. (επιμ) Ο Φόβος της Ελευθερίας, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, σελ 176-178, 190-191.

[36]    Barlett (1932) 266 -7.

[37]    Bateson, G. (1958 [1936]), Naven, Stanford U.P., Στάνφορντ, σελ 29-33, 220.

[38]    Στο ίδιο, σελ 222-230

[39]    Zerubavel, Y. (1995), Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, University of Chicago, Σικάγο, σελ 6-7.

[40]    Connerton, P. (1989), How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge, σελ 44 -71

[41]    Από όπου τα σύνθετα διάτρητος και διάτορος.

[42]    Δεμερτζής, Ν. – Ρουδομέτωφ, Β. (2011 – 2012), «Πολιτισμικό τραύμα: μια προβληματική της πολιτισμικής κοινωνιολογίας» στο Επιστήμη και Κοινωνία. Επιθεώρηση Πολιτικής και Ηθικής Θεωρίας 28: 1 -19.

[43]    Bar-Tal, D. (1990), Group Beliefs. A conception for analyzing group structure, processes and behavior, New York, Berling, Heidelberg, London, Paris, Tokyo, Hong Kong: Springer – Verlag, σελ 58.

[44]    Ο.π. σελ 59.

[45]    Hogg, M.A. – Vauhan, G. M. (2010), Κοινωνική Ψυχολογία, εκδ Gutenberg, Αθήνα, σελ 364.

[46]    Campbell, D. (1967), “Stereotypes and the perception of group differences”, American Psychologist, 22 (10): 817-829.

[47]    Maisonneuve, J. (2001), Εισαγωγή στην Ψυχοκοινωνιολογία, εκδ. Τυπωθήτω – Δαρδανός, σελ 222 κ. εξ.

[48]    Στο ίδιο, σελ 224.

[49]    Tajfel, H. (2001 [1981]), “Social Stereotypes and Social Groups” στο Hogg, M.A., – Abrams, D., Intergroup Relations, USA , UK: Psychology Press, Taylor – Francis, σελ 132-145.

[50]      Smith, P.B. – Bond, M. H. (2011), Διαπολιτισμική κοινωνική ψυχολογία, εκδ. Gutenberg, σελ 298.

[51]    Petty, R. E. – Cacioppo, J. T. (1986). Communication and persuasion: central and peripheral routes to attitude change, Springer-Verlag, Βερολίνο, σελ 4.

[52]    Bar Tal, D. – Teichman, Y. (2005), Stereotypes and prejudice in conflict. Representation of Arabs in Israeli Jewish society, Cambridge University Press, σελ 22.

[53]    Erikson, K. (1995), “Notes on trauma and community” στο Caruth, C., Trauma. Explorations in Memory, The John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη, Λονδίνο, σελ 183-199.

[54]    Kira, I. A. (2001), “Taxonomy of trauma and trauma assessment”, Traumatology, 7 (2), σελ 73-86.

[55]    Kansteiner, W. (2004), “Testing the limits of trauma: the long – term psychological effects of the Holocaust on individuals and collectives” στο History of the Human Sciences, 17 (2/3): 97-123. 

[56]      Κidron, C.A.(2004), “Surviving a distant past: a case study of the cultural construction of trauma descendant identities” στο  Ethos, 31(4): 513-544 (519).

[57]    Stamm, B. H., Stamm H. E.,  Hudnall, A.C., Higson-Smith C. (2004), “Considering a Theory of Cultural Trauma and Loss” στο Journal of Loss and trauma, 9 (1): 89-111.

[58]    Alexander, J. C. – Breese , E. B. (2011), “Introduction: On social suffering and its cultural construction” στο Eyerman, R., Alexander, J.C., Breese E.B., Narrating Trauma. On the impact of collective suffering. Boulder, CO: Paradigm, σελ 11-35.

[59]    Hutchison, E. – Bleiker, R. (2008), “Emotional Reconciliation. Reconstituting Identity and Community after Trauma στο European Journal of Social Theory 11 (3): 385-403 (390).

[60]    Alexander, J. C. (2004), “Toward a Theory of Cultural Trauma” στο Alexander, J.C., Eyerman, R., Giesen, B., Smelser, N.J., Sztompka, P., Cultural Trauma and Collective Identity, University of California Press, σελ 1-30.

[61]    Δεμερτζής, Ν. – Ρουδομέτωφ, Β. (2011 – 2012), σελ 7.

[62]    Berger, S – Niven, B. (2014) “Introduction” στο Bergen, S. – Niven, B., Writing the History of Memory, Bloomsbury Academic, Λονδίνο, σελ 1 – 23.

[63]    Μπενβενίστε, Ρ. (1999), «Μνήμη και Ιστοριογραφία», στο Μπενβενίστε Ρ. και Παραδέλης, Θ., Διαδρομές και τόποι της μνήμης. Ιστορικές και ανθρωπολογικές προσεγγίσεις, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, σελ 11-26.

[64]    Foucault, M. (1977), Language, Counter – Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Cornell University Press, Ithaca, NY, σελ 139 – 164.

[65]    Bodnar, J. (1992), Remaking America: Public Memory, Commemoration and Patiotism in the Twentieth Century, Princeton University Press, Princeton, σελ 72-73.

[66]    Roth, G., Wittich, C. (eds.) (1978), Max Weber: Economy and Society. An Outline of of Interpretive Sociology. California: University of California Press, σελ 274-276.

[67]    Stonier, T. (1990), “Information and the Internal Structure of the Universe: An Exploration into Information Physics” στο Webster, F. (2006), Theories of the Information Society, London: Routledge, σελ 26. 

[68]    Cox, M. A. (2013), “Information and Social Practice; A practice approach to understanding information activities in personal phjotography”, Journal of Information Science 39:61.

[69]    Gleick, J. (2011), Η πληροφορία. Η ιστορία, η θεωρία, ο χείμαρρος, εκδ. Τραυλός, Αθήνα.

[70]    Webster, F. (2006), Theories of the Information Society, London: Routledge, σελ 228.

[71]    Κομνηνού, Μ., Λυριντζής, Χ. (1989), Κοινωνία, Εξουσία και Μέσα Μαζικής Επικοινωνίας, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, σελ 15-19.

[72]    Chomsky, N. Ta MME σαν καθρέπτης της κοινωνίας. Μερικές σκέψεις για τα ΜΜΕ. Η Κατασκευή της Συναίνεσης, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα, σελ 5.

[73]    ο.π., σελ 7

[74]Propaganda Fide:(πλήρες όνομα Congregatio de Propaganda Fide, δηλαδή «Επιτροπή για την Προώθηση της Πίστης») υπήρξε το όνομα του Τμήματος (Επιτροπής) της Αγίας Έδρας, που ιδρύθηκε από τον Πάπα Γρηγόριο ΙΕ΄ το 1622. Είχε διπλό σκοπό, αφενός τη διάδοση του Χριστιανισμού σε περιοχές εκτός του χριστιανικού κόσμου που δεν είχε φτάσει το χριστιανικό άγγελμα και αφετέρου την υπεράσπιση της ορθότητας της πίστης σε μέρη όπου αμφισβητούνταν από την αίρεση. Η Propaganda Fide υπήρξε ουσιαστικά η Επιτροπή, η οποία ήταν επιφορτισμένη με το καθήκον να οργανώσει το σύνολο της ιεραποστολικής δράσης της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Με πρόνοια του Πάπα Ιωάννη Παύλου Β΄, η Επιτροπή μετονομάστηκε σε Επιτροπή για τον Ευαγγελισμό των Λαών (Congregatio pro Gentium Evangelizatione).

 

[75]    Savigny, H. (2002), “Public Opinion, Political Communication and the Internet”, Politics 22:1, 1-8.

[76]    Carragee, K. M., Roefs, W. (2004), “The Neglect of Power in Recent Framing Research”, Journal of Communication 54 (2), σελ 214 – 233.

[77]    Hallahan, K. (1999), “seven Models of Framing: Implications for Public Relations”, Journal of Public Relations Research, 11(3), σελ 205 – 242.

[78]    NATO STRATEGIC COMMUNICATION HANDBOOK V. 1.0, 20 Sept. 2017

[79] Defense Advanced Research Projects Agency, “Broad Agency Announcement Narrative

Networks DSO DARPA-BAA-12-03,” October 7, 2011, https://team.sainc.com/n2/Files/DARPA-BAA-12-

03.pdf

[80]Freedman, L (2006), The Transformation of Strategic Affairs , Rutledge, London, 32

[81]Zalman, Α. (2012) The Definition of Strategic Narrative: an Evolving Concept in International Affairs, Strategic Narrative.Net.

About Post Author